朱子语类卷第二十四 论语六

作者:朱熹
为 政篇下吾与回言章论语所载顏子语,止有喟然之叹与「问仁」两 章而已。而夫子曰「吾与回言终日」,不知是说甚么,惜乎其不传 也!广。
或问:「顏子『终日不违,如愚』,谓顏子心与圣人契。」曰:「此是前辈已自说了,毕竟要见顏子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰:「孔子博他以文,约他以礼,他於天下之理无所不明,所以於圣人之言无所不契。」曰:「孔子未博文约礼之前,又如何?」文蔚曰:「顏子已具圣人体段。」曰:「何处是他具圣人体段?」文蔚无答。曰:「顏子乃生知之次,比之圣人已是九分九釐,所爭处只爭一釐。孔子只点他这些,便与他相凑,他所以深领其言而不再问也。」文蔚。
问:「顏子不违与孔子耳顺相近否?」曰:「那地位大段高。不违,是顏子与孔子说话都晓 得;耳顺,是无所不通。」淳。李从 之问:「顏子省其私,不必指燕私,只是他自作用处。」曰:「便是这意思。但恐没著落,却如何省?只是说燕私,庶几 有箇著处,方有可省处。私不专在 无人独处之地,或有人相对 坐,心意默所趋向,亦是私。如『慎独』之『独』,亦非特在幽隱人所不见处。只他人所不知,虽在眾中,便是独也。『察其所安』,安便是箇私处。」。
问:「『亦足以发』,是顏子於燕私之际,將 圣人之言发见於行事否?」曰:「固是。虽未尽见於行事,其理亦当有发见处。然燕私之际,尤见顏子践履之实处。」。问顏子如愚。曰:「夫子与言之时,只似一箇獃底。退而省其私之所为 ,亦足以发明其意义,似不獃。如『克己復 礼』,他便知得『克己復 礼』;如『博我以文,约我以礼』,他皆知之,便是足以发处。」卓。
「不违如愚」,不须说了。「亦足以发」,是听得夫子说话,便能发明於日用躬行之间,此夫子退而省察顏子之私如此。且如说非礼勿视听言动 ,顏子便真箇不於非礼上视听言动 。集注谓「坦然由之而无疑」,是他真箇见得,真箇便去做。明作。
问:「『亦足以发』,莫是所以发明夫子所言之旨否?」曰:「然。且如夫子告以非礼勿视听言动 ,顏子受之,不復更 问如何是礼与非礼。但是退而省察顏子之所为 ,则直是视听言动 无非礼也,此则足以发夫子之言也。」壮祖 。
先生令看顏子「亦足以发」,於何处见之,是甚么意思。或云:「见得亲切处,於『非礼勿视听言动 』一章可见。」曰:「大概是如此。」良久,云:「於睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰:「『「出门如见大宾,使民如承大祭」,充之则睟面、盎背』,此之谓也。」燾。
「退而省其私,亦足以发」,这些子便难看。且如顏子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」?如今著一箇人,甚么处足以发?甚么处便不足以发?义刚。
问:「『亦足以发』,是顏子退有所省发否?」曰:「不然。集注已说得分明了。盖与之言,顏子都无可否,似箇愚者。及退而观其所行,皆夫子与之言者,一一做得出来 不差,岂不是足以发明得夫子之道。其语势 只如此。恰如今人说与人做一器用:方与他说箇尺寸高低形制,他听之全然似不晓 底。及明日做得来 ,却与昨日所说底,更无分毫不似。」祖道。「亦足以发」,谓其能发己之言。若「不悱不发」,是以此而发彼也。「引而不发」,是引弓而不发矢也。用字各有不同。人杰 。
如子贡子夏,是晓 了,较不甚问辨。若它人,则三番四番说都晓 不得。独夫子与顏子说时,它却恁地晓得 。这处便当思量,它因甚么解恁地?且如这一件物事,我曾见来 ,它也曾见来 。及我说这物事,则它便晓 得。若其他人不曾见,则虽说与它,它也不晓 。义刚。
问「顏子深潜淳粹」。曰:「『深潜』,是深厚不浅\露。恁地时,意思常藏在裏面。」燾。集注。
问:「『顏子深潜淳粹』,此只是指天资而言否?」曰:「是。」义刚。
问:「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融,触处洞然,自有条理』,便见顏子闻夫子之言,自原本至於条目,一一理会 得,所以与夫子意不相背。『及退省其私,即见其日用语默动 静之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而不疑』,便见得顏子不惟理会 得夫子言语,及退便行將 去,更无窒碍。」曰:「『亦足以发』一句,最好看。若粗说时,便是行將 去,然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。
问:「李先生谓顏子『圣人体段已具』。『体段』二字,莫只是言箇模样 否?」曰:「然。」又问:「惟其具圣人模样 了,故能闻圣人之言,默识心融否?」曰:「顏子去圣人不爭多,止隔一膜,所谓『於吾言无所不说』。其所以不及圣人者,只是须待圣人之言触其机,乃能通晓 尔。」又问:「所以如此者,莫只是渣滓化未尽否?」曰:「圣人所至处,顏子都见得,只是未到。『仰之弥高,钻之弥坚 ,瞻之在前,忽焉在后』。这便顏子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如於道理上才著紧,又蹉过;才放缓,又不及。又如圣人平日只是理会 一箇大经大法,又却有时而应 变达权 ;才去应变达权 处看他,又却不曾离了大经大法。可仕而仕,学他仕时,又却有时而止;可止而止,学他止时,又却有时而仕。『无可无不可』,学他不可,又却有时而可;学他可,又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问:「程子说:『孟子,虽未敢便道他是圣人,然学已到圣处。』莫便是指此意而言否?」曰:「顏子去圣人尤近。」或云:「某於『克己復 礼』、『动 容貌』两 章,却理会 得。若是仰高钻坚 ,瞻前忽后,终是未透。」曰:「此两 章止说得一边,是约礼底事,到顏子便说出两 脚来 。圣人之教学者,不过博文约礼两 事尔。博文,是『道问学』之事,於天下事物之理,皆欲知之;约礼,是『尊德性』之事,於吾心固有之理,无一息而不存。今见於论语者,虽只有『问仁』、『问为 邦』两 章,然观夫子之言有曰:『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来 。自视听言动 之际,人伦日用当然之理,以至夏之时,商之輅,周之冕,舜之乐 ,歷代之典章文物,一一都理会 得了。故於此举其大纲以语之,而顏子便能领略得去。若元不曾讲究,则於此必疑问矣。盖圣人循循善诱人,才趲到那有滋味处,自然住不得。故曰『欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔』!卓尔,是圣人之大本立於此以酬酢万变处。顏子亦见得此甚分明,只是未能到此尔。又却趲逼他不得,他亦大段用力不得。易曰:『精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。』只是这一箇德,非於崇德之外,別有箇德之盛也。做来 做去,做到彻 处,便是。」广。
问:「『不违如愚』章。『心融』,恐是功深力到处,见得道理熟了,故言入於心,隨即融化,更无渣滓。故其发见於日用之间,从 容和顺,所以能发明圣人之道,非生將 道理体贴力行之也。是否?」曰:「固是功夫至到,亦是天资高,顏子自是邻於生知者也。」一之。
仲愚问:「『默识心融』,如何?」曰:「说箇『融』字最好,如消融相似。融,如雪在阳中。若不融,一句在肚裏,如何发得出来 。如人喫 物事,若不消,只生在肚裏,如何能滋益体肤。须是融化,渣滓便下去,精英便充於体肤,故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语,他人闻之,只是箇『一贯』,曾子闻之,便能融化,故发『忠恕而已』出来 。」又问:「是曾子平昔工夫至此乎?」曰:「也是他资质自別。」一之。
器之问:「『亦足以发』,伊川有『天理昭著』语,与先生所说不同。」曰:「便只是这箇。夫子所言,他別会 发明而行之。伊川所谓『天理昭著』,便是圣人所说底道理,顏子便会 一一与做。且如对 人言语,他晓 不得,或晓 得不分明,少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说,自將 这言语无落著了。到得顏子,圣人与说一句,他便去做那一句;圣人与说两 句,他便去做那两 句。」贺孙。以下诸说。问「退而省其私」。曰:「私者,他人所不知,而回之所自知者,夫子能察之。如心之所安,燕居独处之所为 ,见识之所独见,皆是也。」又曰:「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言,一似箇不通晓 底人相似。退而观其所独为 ,又足以发明夫子所说之道。且说『克己復 礼』,夫子告之矣。退而察之,则见其果然『克己復 礼』。」因说:「范氏说『私』字,作与门人言,恐不是。谢氏以不违作『声闻相通,虽以耳听,而实以神受』,又较深。只是『无所不说』,便是不违。」榦。
视其所以章
文振问「视其所以」一章。曰:「此不惟可以观人,亦当以此自考。」时举。义刚录云:「观人固是如此,观己亦当如此。」问:「『视其所以』一章,『所以』是大纲目。看这一箇人是为 善底人,是为 恶 底人。若是为 善底人,又须观其意之所从 来 。若是本意以为 己事所当为 ,无所为 而为 之,乃为 己。若以为 可以求知於人而为 之,则是其所从 来 处已不善了。若是所从 来 处既善,又须察其中心乐 与不乐 。若是中心乐 为 善,自无厌倦之意,而有日进之益。若是中心所乐 不在是,便或作或輟,未免於偽。 以是察人,是节节看到心术隱微处,最是难事。亦必在己者能知言穷理,使心通乎道,而能精別是非,然后察人如圣人也。」曰:「於乐 处,便是诚\实为 善。『如好好色,如恶 恶 臭』,不是勉强做来 。若以此观人,亦须以此自观。看自家为 善,果是为 己,果是乐 否?」先生又云:「看文字,须学文振每逐章挨近前去。文振此两 三夜说话,大故精细。看论语方到一篇,便如此。」直卿云:「先生说,文振资质好。」南升。所以,是所为 ;所由,是如此做;所安,是所乐。 譬如读书 是所为 ,岂不是好事。然其去如此做,又然多般:有为 己而读书 者,有为 名而读者,有为 利而读者,须观其所由从 如何。其为 己而读者,固善矣。然或有出於勉强者,故又观其所乐 。端蒙。
问:「『视其所以,观其所由,察其所安』三句,前一句是兼善恶 而言,后两 句是专 言善。寻 常有一样人 ,所为 虽不善,然其意之所发,却不是要做不善,而心终亦不安於不善。是这般样 人是如何?」曰:「这箇也自有,於『观过知仁』可见。」燾。
李仲实问:「『视其所以』者,善者为 君子,恶者 为 小人。知其小人,不必论也。所由、所安,亦以观察君子之为 善者否?」曰:「譬如淘米:其糠与沙,其始也固淘去之矣。再三淘之,恐有未尽去之沙秕耳。」人杰 。
问「察其所安」云:「今人亦有做得不是底事,心却不安,又是如何?」曰:「此是良心终是微,私欲终是盛,微底须被他盛底胜 將 去。微底但有端倪,无力爭得出,正如孟子说『非无萌櫱 之生』一段意。当良心与私欲交战 时,须是在我大段著力与他战 ,不可输与他。只是杀 贼\一般,一次杀 不退,只管杀 ,杀 数 次时,须被杀 退了。私欲一次胜 他不得,但教真箇知得他不好了,立定脚根,只管硬地自行从 好路去。待得熟时,私意自住不得。」因举濂溪说:「『果而確,无难焉。』须是果敢胜 得私欲,方確然守得这道理不迁变。」问:「有何道理可助这箇果?」曰:「別无道理助得,只是自著力战 退他。」明作。
「视其所以」一章。炎问:「观人之法,论到此却是无遗。」先生微笑曰:「孟子观人之法,又自简径。 如曰『胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉』便是。」炎。
问:「『观其所由』,谓『意之所从 来 』,何也?」曰:「只是看他意思来 处如何。如读书 ,固是好。然他意思来 处,亦有是为 利者。『视其所以』,以,用也,为 也。为 义为 君子,为 利为 小人,方是且粗看。如有一般人,只安常守分,不恁求利,然有时意思亦是求利。『察其所安』,又看他心所安稳处。一节深一节。」淳。集注。
问:「『观其所由』,集注两 说,如何?」曰:「『意之所从 来 』,如读书 是好,须看所读何书 。『行其所为 』,或强勉有所为 。后说不如前说。盖『行其所为 』只是就上面细看过,不如『意之所从 来 』是就他心术上看。所安,集注下得『乐 』字不稳。安,大率是他平日存主习熟处。他本心爱 如此,虽所由偶然不如此,终是勉强,必竟所乐 不在此,次第依旧又从 熟处去。如平日爱 倨傲,勉强教他恭敬,一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了,心方安。吕 氏一说谓:『所由,是看他已前所为 事;所安,是察他已后所为 事。』亦通。所谓『知言、穷理』,盖知言亦是穷理之一事,然盖互举也。」又云:「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』,须知人方得。」明作。
问:「『观其所由』,集注言『意之所从 来 』,如何?」曰:「如齐桓伐楚,固义也。然其意所从 来 ,乃因怒蔡姬而伐蔡,蔡溃 ,遂伐楚。此则所为 虽是,而所由未是也。」銖。察人之所安,尤难。故必如圣人之知言、穷理,方能之。广。
问:「『视其所以,观其所由,察其所安。』若圣人於人之善恶 如见肺肝,当不待如此著力?」曰:「这也为 常人说,圣人固不用得如此。然圣人观人,也著恁地详细。如今人说一种长厚说话,便道圣人不恁地,只略略看便了。这箇若不见教彻 底善恶 分明,如何取舍。且如今从 学,也有诚\心来 底,也有为 利来 底。又如今人读书 ,也有诚\心去读底,也有为 利读底。其初也却好,渐渐自见得他心下不恁地,这须著知。且如要从 师,须看得那人果是如何。又如委託人事,若是小小事要付託人,尚可以隨其所长,交付与他。若是要成一件大事,如何不见得这人了,方付与!如所谓『可以託六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺』,若不真见这人是恁地,如何这事託得他!」问:「伊川云:『「视其所以」,是观人之大概。若「所由、所安」,也只兼善恶 说。』今集注只解向不好边去,恐似无过中求有过,非圣人意。」曰:「这只是平心恁地看,看得十分是如此。若要长厚,便恁地包含。其初欲恕人,而终於自恕,少间渐渐將 自己都没理会 了,都不知。若能於待人严 ,到得於自身己也会 严 。」问:「观人之道,也有自善而入於恶 ,亦有事虽恶 而心所存本好。」曰:「这箇也自可见。须是如此看,方见好底铁定是好人,不好底铁定是不好人。读书 不可不仔细。若不因公问,某也不说到这裏。初间才看,善恶 便晓 然。到观其所由有不善,这又胜 得当下便不是底。到察其所安有不善,这又胜前 二项人。不是到这裏便做不好人看他;只是不是他心肯意肯,必不会 有终。」今按:此转语方答得上所疑集注分明。贺孙。
「所以,只是箇大概。所由,便看他所从 之道,如为 义,为 利。又也看他所由处有是有非。至所安处,便是心之所以安,方定得。且如看得如此,又须著自反,看自家所以、所由、所安如何,只是一箇道理。吕 氏以所以作今所自处,所由作昔所经由,所安作卒所归宿,却成前后事,非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰:「『视其所以』者,只是观人之凡日。所由者,便看他如何地做。且如作士人,作商贾,此是『所以』。至如读书 为 利时,又也不好。如孝与忠,若还孝而至於陷父于不义,忠而至於阿諛顺旨,其所以忠与孝则同,而所由之道则別。」问曰:「如小人为 利,便是不好了。又更『观其所由』做甚?」曰:「为 利固是为 利,毕竟便有一节话。若还看得只是这人了,更不须看。」榦。集义。
温 故而知新章
温 故,只是时习。广。
「温 故知新」,谓温 故书 而知新义。振。
温 故方能知新,不温 而求新知,则亦不可得而求矣。礪。
问「温 故知新」。曰:「是就温 故中见得这道理愈精,胜 似旧时所看。」銖。「温 故而知新」,味其语意,乃为 温 故而不知新者设。不温 故固是间断 了。若果无所得,虽温 故亦不足以为 人师,所以温 故又要知新。惟温 故而不知新,故不足以为 人师也。这语意在知新上。义刚。
问:「温 故,闻见之在外者;知新,义理之得於己者。若温 故而不知新,则徒闻见而已。惟知新,则是在我之义理,因温 故而有以自得之,其应 无穷,故可以为 师乎?」曰:「然。」又问:「不离温 故之中而知新,其亦『下学上达』之理乎?」曰:「亦是渐渐上达之意。」一之。
问「温 故知新」。曰:「道理即这一箇道理。论孟所载是这一箇道理,六经所载也是这箇道理。但理会得 了,时时温 习,觉滋味深长,自有新得。『温 』字对『 冷』字,如一杯羹在此冷了,將 去温 来 又好。」南升。
「温 故而知新」,此处知新是重。中庸「温 故而知新」乃是温 故重。圣人言语自有意思,一箇这头重,一箇那头重。又曰:「温 故而不知新,一句只是一句了。」夔孙。
「温 故知新」,不是易底新者,只是故中底道理时习得熟,渐渐发得出来 。且如一理,看几 箇人来 问。就此一理上,一人与说一箇理,都是自家就此理上推究出来 ,所以其应 无穷。且如记问之学,记得一事,更推第二事不去;记得九事,便说十事不出,所以不足为 人师。明作。集注。「记问之学,不足为 人师」,只缘这箇死杀 了。若知新,则『引而伸之,触类而长之』,则常活不死杀矣 。如记问之学,记得十件,只是十件;记得百件,只是百件。知新,则时復 温 习旧闻以知新意,所以常活。僩。
温 故则能知新。如所引学记,则是温 故而不知新,只是记得箇硬本子,更不解去裏面搜寻 得道理。义刚。
「温 故而知新」是活底,故可以为 人师。记问之学只是死底,故不足以为 人师。振。
「温 故而知新,可以为 师矣」。先生曰:「此只是一件事,都有两 箇义理。如温 故而不能知新,诸先生把『日知其所亡』做知新,似倒说了。『日知其所亡』,乃温 故以前事。日知其所未有,如今日方做事业相似,便方始。『月无忘其所能』,乃温 故也。既温 故而知新。谢氏说『温 故知新』,又说得高远了。」先生曰:「程先生说『可以为 师』,作只此一句可师,不如便把做为 师之『师』。看此一句,只说是人若不能温 故知新,便不可为 人师。守旧而不知新义,便不活,不足以应学者之求。若『温 故而知新』,则从 此尽推得去。吕 氏说师尚多闻,只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说,吕 氏便把来 作引证不得。大率圣人之言语阔,被他把做恁地说,也无碍理处。」榦。集义。
仁父问:「『温 故而知新,可以为 师矣』。伊川谓『此一言可师,此一事可师』,窃有未喻。」曰:「伊川见得亦差了。这一句正对 『记问之学不足为 人师』一句。若温 习旧闻,则义理日通,无有穷已。若记问之学,虽是记得多,虽是读得多,虽是闻得多,虽是千卷万卷,只是千卷万卷,未有不穷。然而这一句说师,亦只说平常恁地师,却不说是孔子这般师。兼是这主意,只为 世上有不温 故知新而便欲为 人师,故发此一句,却不是说如此便可以为 师。言如此方可以为 师,以证人不如此而遽欲为 师者。伊川却只认这意,一向要去分解。以此知读书 尽著仔细,伊川恁地工夫,也自有这般处。圣人语言极精密,无些子偏重,亦无些子罅漏。如说:『一言而丧 邦,有诸?』曰:『唯其言而莫之违。』只消如此说亦得;便须说道:『如不善而莫之违也,不几乎 一言而丧 邦乎!』『或曰:「以德报 怨,何如?」』看来 也似好。圣人便问他:『何以报 德?以直报 怨,以德报 德。』若以直报 怨,只是依直报 之,恰如无怨相似。且如人有些侵我处,若是我不是,便休了。若是他不是,与他理会 教是便了。」贺孙问:「『以德报 怨』,非独说道无以报 德,只是以德报 怨,也自不得。」曰:「然。如此只是偽 ,只是不诚\。」贺孙。君子不器章
「君子不器」,是不拘於一,所谓「体无不具」。人心原有这许多道理充足,若惯熟时,自然看要如何,无不周遍。子贡瑚璉,只是庙中可用,移去別处便用不得。如原宪只是一箇喫 菜根底人,邦有道,出来 也做一事不得;邦无道,也不能拨 乱反正。夷清,惠和,亦只做得一件事。明作。或问:「『君子不器』,如孔门德行之外,乃为器 否?」曰:「若偏於德行,而其用不周,亦是器。君子者,才德出眾之名。德者,体也;才者,用也。君子之人,亦具圣人之体用;夔孙录云:「体无不备 ,用无不周,次於圣人者也。」但其体不如圣人之大,而其用不如圣人之妙耳。」人杰 。
「君子不器」,事事有些,非若一善一行之可名也。贤人则器,获此而失彼,长於此又短於彼。贤人不及君子,君子不及圣人。寿 昌。
问「君子不器」之旨。曰:「人心至灵,均具万理,是以无所往而不知。然而仁义礼智之性,苟以学力充之,则无所施而不通,谓之不器可也。至於人之才具,分明是各局於气 稟,有能有不能。」又问:「如何勉强得?」曰:「君子者,成德之名也。所贵乎君子者,有以化其气 稟之性耳。不然,何足以言君子。中庸言『虽愚必明,虽柔必强』处,正是此意。」壮祖 。
问:「君子所以不器者,缘是就格物、致知上做工夫,看得道理周遍精切;及廓然贯通,有以尽其心之全体,故施之於用,无所不宜,非特一才一艺而已。」曰:「也是如此,但说得著力了。成德之士,自是不器。」南升。「『君子不器』,君子是何等人?」曰:「此通上下而言。有一般对 小人而言底君子,便是小底君子。至如『圣人吾不得而见之,得见君子斯可矣』,便说大底君子,便是圣人之次者。」问:「不器,是那箇君子?」曰:「此是成德全才之君子,不可一偏看他。」问:「侯氏举『君子不可小知而可大受』,如何?」曰:「『不可小知』,便是不可以一偏看他,他却担 负得远大底。小人时便也有一才一艺可取,故可小知。」问:「子贡,『女器也』,唤 做不是君子,得否?」曰:「子贡也是箇偏底,可贵而不可贱,宜於宗庙朝廷而不可退处,此子贡之偏处。」问:「谢氏举清、和、任,也只是器否?」曰:「这是他成就得偏,却不是器。他本成就得来 大。如『得百里之地而君之』一段,他自是大,只是成就得来 偏。」问:「诸先生多举『形而上、形而下』,如何说?」曰:「可见底是器,不可见底是道。理是道,物是器。」因指面前火炉曰:「此是器,然而可以向火,所以为 人用,便是道。」问:「谢氏以为 『顏閔有圣人之一体,未必优於子夏子游子张,然而具体也』。既谓之具体,又说不如三子,何也?」曰:「他意只道是顏子便都无许多事,如古人说无所长,『既无所短,安有所长』底意。他把来 驱驾作文字,便语中有病。」因问「具体而微」。曰:「五峰说得牵 强,看来 只是比似孔子较小。今看顏子比孔子,真箇小。」榦。集义。
问:「范氏谢氏说如何?」曰:「天下道理皆看得透,无一理之不知,无一事之不明,何器之有?如范氏说,也说得去,然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极,乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下,则器固大矣。自一才一艺者观之,亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之,则彼止在一边,亦器也,孟子诚\不肯学他底了。」一之。
子贡问君子章问「先行其言而后从 之」。曰:「此为 子贡而发。其实『有德者必有言』,若有此德,其言自足以发明之,无有说不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』,『敏於事而慎於言』,未尝说无事於言。」人杰 。
问:「『先行其言而后从 之』,苟能行矣,何事於言?」曰:「只为 子贡多言,故告之如此。若道只要自家行得,说都不得,亦不是道理。圣人只说『敏於事而慎於言』,『敏於行而訥於言』,『言顾行,行顾言』,何尝教人不言!」夔孙。
徐仁甫问:「『先行其言而后从 之』,莫须將 『先行』作一句否?」曰:「程子如此,却未敢以为 然;恐『其言而后从 之』,不成一句。若云『而后其言从 之』,方得。不若以『先行其言』作一句,『而后从 之』作一句。大意只说先行其所言,而后言其所行。读书 须是看出处主意如何。此是子贡问君子,孔子为 子贡多言,故以『先行其言而后从 之』答之,盖为子 贡发也。」
问:「『先行其言』,谓人识得箇道理了,可以说出来 ,却不要只做言语说过,须是合下便行將 去。『而后从 之』者,及行將 去,见得自家所得底道理步步著实,然后说出来 ,却不是杜撰意度。须还自家自本至末,皆说得有著实处。」曰:「此一章说得好。」南升。
君子周而不比章问:「周与比,莫也相似否?」曰:「外面相似,而裏面大差了。如骄泰、和同,亦然。故几 微之间,不可不辨。」榦。周是无不爱 ,比是私也。相比,或二人相比也是。植。
「君子周而不比」,周是遍,人前背后都如此,心都一般,不偏滯 在一箇。如「老者安之,朋友信之,少者怀 之」,亦是周遍。忠信为 周。如这一箇人合当如何待,那箇人又合如何待,自家只看理,无轻重厚薄,便是周遍。周是公底比,比是私底周。周是无所不比也。如为 臣则忠,为 子却不能孝,便是偏比不周遍,只知有君而不知有亲。按忠信为 周,他录別有定说。淳。问「比周」。曰:「君子小人,即是公私之间。皆是与人亲厚,但君子意思自然广大。小人与人相亲时,便生计较,与我善底做一般,不与我善底做一般。周与比相去不远,要须分別得大相远处。某集注中曾说此意。」君子与人相亲,也有轻重,有厚薄,但意思自是公。南升。问「周而不比」。曰:「周者,大而遍之谓;比便小,所谓两 两 相比。君子之於人,无一人使之不得其所,这便是周;小人之於人,但见同於己者与之,不同於己者恶 之,这便是比。君子之於人,非是全无恶 人处,但好善恶 恶 ,皆出於公。用一善人於国 ,则一国 享其治;用一善人於天下,则天下享其治;於一邑之中去一恶 人,则一邑获其安;於一乡之中去一恶 人,则一乡受其安,岂不是周!小人之心,一切反是。」又云:「欧阳朋党论说周武以三千为 大朋,商紂亿兆之人离心离德。」又云:「『比周』二字,於易中所言,又以『比』字为 美,如『九五显比』,取『王用三驱,失前禽』之义,皆美也。如『顽嚚 不友,相与比周』,又却是不好。」卓。
比之与周,皆亲厚之意。周则无所不爱 。为 诸侯则爱 一国 ,为 天子则爱 天下,隨其亲疏厚薄,无不是此爱 。若比,则只是拣 择 。或以利,或以势 ,一等合亲底,他却自有爱 憎,所以有不周处。又云:「集注谓『普遍』,是泛爱 之意;『偏党』,非特势 利。大概君子心公而大,所以周普。小人心狭而常私,便亲厚也只亲厚得一箇。」明作。
问「比周」。曰:「且如一乡之中,有箇恶 人,我这裏若可除去,便须除去,却得这一乡都安,此『君子周而不比』也。至如小人於恶 人,则喜其与己合,必须亲爱 之;到得无恶 之人,每与己异,必思伤 害之,此小人之『比而不周』也。武三思尝言:『如何是善人?如何是恶 人?与予合者是善人,与予不合者是恶 人。』」贺孙。问「比周」。曰:「周固是好,然而有一种人,是人无不周旋之。使所周之人皆善,固是好。万一有箇不好底人,自家周旋他去,这人会 去作无穷之害。此无他,只是要人之同己,所以为 害。君子则不然,当亲则亲,当疏则疏而已。」夔孙。
问:「注,周言『普遍』,岂『汎 爱 眾而亲仁』之意歟?」曰:「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍,好恶 爱 憎,一本於公。小人惟偏比阿党而已。」宇。集注。问:「注云:『君子小人所以分,则在公私之际,毫釐之差耳。』何谓毫釐之差?」曰:「君子也是如此亲爱 ,小人也是如此亲爱 ;君子公,小人私。」节。
问:「注云:『欲学者察乎两 间,而审其取舍之几 。』当在思虑方萌之初,与人交际之始,於此审决之否?」曰:「致察於思虑,固是,但事上亦须照管。动箴 曰:『哲人知几 ,诚\之於思;志士励 行,守之於为 。」须著隨处照管,不应 道这裏失了,后面更不去照管。觉得思处失了,便著去事上看,便舍彼取此。须著如此,方得。」恪。
徐问「比周」。曰:「只是公私。周则遍及天下,比则昵於亲爱 之间。」又问:「『忠信为 周,阿党为比 』,如何?」曰:「忠信为 周,只缘左传 『周爰咨询』指作忠信,后人遂將 来 妄解,最无道理。且如易比卦言:『比,吉也。比,辅也。原筮元永贞,无咎。』则比都是好。大抵比於君子则为 善,比於小人则为 恶 ,须是看圣人说处本意如何。据 此『周而不比,比而不周』,只是公私。」集义。
问:「范氏说『忠信为 周』,恐未说到此。」曰:「忠信,所以周也。若面前背后不诚\实,则不周矣。周是公底比,无所不比也。比是私底周,周一边,背了一边。周则意思却照管得到。极其至,为 臣则忠,为 子则孝,是亦周也。」一之。
学而不思章
问:「论语言『学』字多不同:『学而不思则罔』,此『学』字似主於行而言;『博学於文』,此『学』字似主於知而言。」曰:「『学而不思则罔』,此『学』也不是行。」问:「『学』字义如何?」曰:「学只是效,未能如此,便去效做。」问:「恐行意较多否?」曰:「只是未能如此,便去学做。如未识得这一箇理,便去讲究,要识得,也是学;未识得这一箇书 ,便去读,也是学;未晓 得这一件事,去问人如何做,便也是学。问人,便是依这本子做去;不问人,便不依本子,只鶻突杜撰做去。学是身去做,思只是默坐来 思。」问:「学是学其事,思是思其理否?」曰:「思,只是思所学底事。学而不思,便都罔了。」问:「『思而不学』,何以危殆?」曰:「硬將 来 拗缚捉住在这裏,便是危殆。只是杜撰恁地,不恁自然,便不安稳。」淳。
学与思,须相连。才学这事,须便思量这事合如何。「学」字甚大,学效他圣贤做事。南升。
学,是学其事,如读书 便是学,须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学,然须思此事道理是如何,只恁下头做,不思这事道理,则昧而无得。若只空思索,却又不傍所做事上体察,则心终是不安稳。须是事与思互相发明。明作。
学不止是读书 ,凡做事皆是学。且如学做一事,须是更经思量方得。然只管思量而不学,则自家心必不安稳,便是殆也。「学而不思」,如读书 不思道理是如何;「思而不学」,如徒苦思索,不依样 子做。植。
「思而不学则殆」。虽用心思量,不曾就事上习熟,毕竟生硬,不会 妥帖。銖。问:「『不求诸心,则昏而无得;不习其事,则危而不安』。如何?」曰:「『思』与『学』字相对 说。学这事,便思这事。人说这事合恁地做,自家不曾思量这道理是合如何,则罔然而已。罔,似今人说『罔两』 。既思得这事,若不去做这事,便不熟,则臬兀不安。如人学射,虽习得弓箭裏许多模样 ,若不曾思量这箇是合如何,也不得。既思得许多模样 是合如何,却不曾置得一张弓,一只箭,向垛边去射,也如何得!」集注。
或问:「『学而不思』章引程子『「博学、审问、慎思、明辨、力行」,五者废一非学』,何也?」曰:「凡『学』字便兼『行』字意思。如讲明义理,学也;效人做事,亦学也。孔子步亦步,趋亦趋,是效其所为 。才效其所为 ,便有行意。」銖。叔蒙问:「集注却举中庸学问思辨与行之语。据某 看,学与行,是学之始终;问、思、辨,是思之始终。」曰:「然。」贺孙。
问:「『思而不学则殆』,注:『身不亲歷。』所谓亲歷,岂讲求义理与躬行处均为 亲歷乎?」曰:「讲求义理,又似乎思,但就见定事上学去。」话间因语及某人,曰:「此正思而不学之人,只一向寻 空去。凡事须学,方能进步。」集註非定本。寓。
问:「诸先生说,有外意者,有说偏傍者,也须看否?」曰:「也要见得他碍处。」因问:「杨 氏说『思则「敬以直內 ,义以方外」』,如何?」曰:「敬自是存养底事,义自是推行底事。且说思与学,也未须说存养、推行处。若把推行作学,便不是。中庸裏面博学、力行自是两件 。今人说学,便都说到行处去。且如读书 ,看这一句理会 不得,便须熟读,此便是学。然『学而不思』,便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学,又也徒劳心 ,不稳当,然后推到行处。」问:「『罔』字作欺罔无实之『罔』,如何?」曰:「不必如此说。罔,是昏昧底意。」问:「『思而不学则殆』,只是尹氏『劳 而无所安』底意否?」曰:「是。劳 ,便是其心劳 ;不安,便是於义理不安。」问:「谢氏『穷大而失其所居』,如何?」曰:「只是不安。」榦。集义。
攻乎异端章
或问「攻乎异端」。曰:「攻者,是讲习之谓,非攻击 之攻。这处须看他如何是异端,如何是正道。异端不是天生出来 。天下只是这一箇道理,缘人心不正,则流於邪说。习於彼,必害於此;既入於邪,必害於正。异端不止是杨 墨佛老,这箇是异端之大者。」
问:「『攻』字,若作攻击 ,也如何便有害?」曰:「便是。圣人若说攻击 异端则有害,便也须更有说话在,不肯只恁地说遂休了。若从 攻击 ,则吕 氏之说近之,不如只作攻治之『攻』,较稳。」榦。
凡言异端不必攻者,皆是为 异端游说反间。孟子谓:「能言距杨 墨者,圣人之徒也。」不必便能距杨 墨,但能说距杨 墨,亦是圣人之徒。淳。
问:「集注云:『攻,专 治之也。』若为 学,便当专 治之。异端,则不可专 治也。」曰:「不惟说不可专 治,便略去理会 他也不得。若是自家学有定止,去看他病痛,却得。也是自家眼目高,方得。若是?地,则也奈他不何。如后来 士大夫,末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅\底看,便没意思了,所以流入他空寂玄妙之说去。」燾。集注。
问:「程子曰:『佛氏之言近理,所以害甚於杨墨 。』看来 为 我疑於义,兼爱 疑於仁,其祸已不胜 言。佛氏如何又却甚焉?」曰:「杨 墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动 得人处,本朝许多极好人无不陷焉。」如李文靖王文正谢上蔡杨 龟山游先生诸人。贺孙。问:「集注何以言佛而不言老?」曰:「老便只是杨 氏。人尝以孟子当时只辟杨 墨,不辟老,不知辟杨便 是辟老。如后世有隱遯长往而不来 者,皆是老之流。他本不是学老,只是自执 所见,与此相似。」淳。
味道问:「只说释氏,不说杨 墨,如何?」曰:「杨 墨为 我、兼爱 ,做出来 也淡而不能惑人。只为 释氏最能惑人。初见他说出来 自有道理,从 他说愈深,愈是害人。」
「攻乎异端」章。曰:「杨 氏为 我,『拔一毛而利天下不为 』;墨氏兼爱 ,至不知有父。如此等事,世人见他无道理,自不去学他。只如墨者夷之厚葬,自打不过,缘无道理,自是行不得。若佛氏则近理,所以惑人。此事难说,观其书 可见。」明作。
吕 氏曰:「君子反经而已矣,经正斯无邪慝。今恶 乎异端,而以力攻之,適足以自蔽而已。」说得甚好;但添得意思多了,不敢保是圣人之意。圣人之意,分明只是以力攻之。理会 他底未得,枉费力,便將 己业都荒了。淳。集注。
由诲女知之章问:「『知之为 知之』章,子路不应 ,有以不知为知 之病。」曰:「子路粗暴,见事便自说是晓 会 得。如『正名』一节,便以为 迂,故和那不知处也不知耳。」銖。问「知之为 知之」。曰:「子路气 象粗疏,不能隨事精察;或有不合於己,虽於夫子亦艴然,如『子之迂也』之类,故夫子告之以此。」雉。
或问「诲汝知之乎」章。曰:「惟伊川便说得尽,別人只说得一边。『知之为 知之,不知为 不知』,则无自欺之蔽,其知固自明矣。若不说求其知一著,则是使人安於其所不知也。故程子又说出此意,其说方完,上不失於自欺,下不失於自勉。」广。
徐问:「上蔡之说如何?」曰:「上蔡说未是,其说求为 过高。要之,圣人之言,只是说紧切底事。只为 今人知之以为 知,將 那不知者亦说是知,终至於知与不知都无界限了。若人能於其知者以为 知,於不知者以为 不知,而不强以为 知,此便是知了。只为 子路性勇,怕他把不知者亦说是知,故为 他说如此。」子张学干禄章
戴智老说「干禄」章。曰:「『多闻、多见』二字,人多轻说过了,將 以为 偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处,圣人所以为『 好古敏以求之』。」又曰:「『多闻,择 其善者而从之 ,多见而识之』,皆欲求其多也。不然,则闻见孤寡,不足以为 学矣。」时举。
多闻、闕疑、慎言,三件事。节。
多闻、多见,自不是浅\陋迫狭人;又更闕疑,又更慎其余。方。
闻见亦是互相发明,如「学干禄」章言「多闻闕疑,慎言其余;多见闕殆,慎行其余」。闻固是主於言,见固是主於行,然亦有闻而行者,见而言者,不可泥而看也。时举。
问「干禄」章「闻见」字义。曰:「闻,是闻人之言;见,是见人之行。闻,亦属 自家言处;见,亦属自 家做处。闻见当闕其疑殆,而又勿易言易行之。」问:「闻见因书 得之,则又何別?」曰:「见古人说底话,是闻;见古人做底事而欲学之,是见,如舜之孝是也。然就『克己復 礼』论之,则看孔子所言是闻,只自家欲循此而为 仁,便是见。此非本文大义,然必欲区別闻见则然。」问:「此答干禄之语,意类『好色』之对 乎?」曰:「不干事。孔子不教他干,但云得禄之道在其中,正是欲抹杀 了他『干』字。若『太王好货、好色』等语,便欲比之孔子,便做病了,便见圣贤之分处。」一之。
或问:「慎其余,只是指无疑、无殆处否?」曰:「固是。」义刚。
林叔恭问:「多闻如何闕疑,多见如何闕殆?」曰:「若不多闻,也无缘见得疑;若不多见,也无缘见得殆。江西诸人纔闻得一说,便把做了,看有甚么话更入不得,亦如何有疑殆。到他说此一章,却云,子张平日专 务 多闻多见,故夫子告以闕疑,是不欲其多闻多见,此是甚说话!且如一件事,一人如此说,自家也见未得。须是大家都说出来 ,这裏方见得果是如何。这裏方可以將 眾多之说相磨擦,这裏方见得疑殆分明。」贺孙。
或问「尤自外至,悔自內 出」。曰:「出言或至伤 人,故多尤;行有不至,己必先觉,故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤,岂不自悔!行而多悔,亦必至於伤 人矣。」广。
「子张学干禄」一章,是教人不以干禄为 意。盖言行所当谨,非为 欲干禄而然也。若真能著实用功,则惟患言行之有悔尤,何暇有干禄之心耶!銖。
徐问「学干禄」章。曰:「此是三截事:若人少闻寡见,则不能参 考得是处,故闻见须要多。若闻见已多而不能闕疑殆,则胡乱把不是底也將 来 做是了。既闕其疑殆,而又未能慎其余,则必有尤悔。」又问:「尤、悔如何分?尤莫是见尤於人否?」曰:「是。大凡言不谨,则必见尤於人;人既有尤,自家安得无悔!行不谨,则己必有悔;己既有悔,则人安得不见尤!此只是各將 较重处对 说。」又问:「『禄在其中』,只此便可以得禄否?」曰:「虽不求禄,若能无悔尤,此自有得禄道理。若曰『耕也馁在其中矣』。耕本求饱,岂是求馁!然耕却有水旱凶荒之虞,则有时而馁。学本为 道,岂是求禄!然学既寡尤悔,则自可以得禄。如言『直在其中矣』。『父为 子隱,子为 父隱』,本不是直。然父子之道,却要如此,乃是直。凡言『在其中矣』者,道理皆如此。」又问:「圣人不教人求禄,又曰『禄在其中』,如何?」曰:「圣人教人只是教人先谨言行,却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重,始得。」子张学干禄,夫子答之者:闻主言,见主事,尤是「罪自外至」,悔是「理自內 出」。凡事不要到悔时,悔时已错了。「禄在其中」,凡言在其中,皆是不求而自至之意。父子相隱,本非直,而「直在其中」。如耕,本要饱;然有水旱之变,便有「馁在其中」。学,本是要立身,不是要干禄;然言行能谨,人自见知,便有得禄之道。大概是令他自理会 身己上事,不要先萌利禄之心。又云:「若人见得道理分明,便不为 利禄动 。」明作。
问:「子张在圣门,忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行,便是修其天爵而人爵自至。」曰:「修天爵而人爵自至,说得重了。此意重处,只在言行。若言行能谨,便自带 得禄来 。时举录作:「圣人之心,只教他谨言行,因带 禄说。」凡言在其中者,皆不求或作「期」。而自至之辞。如耕,本是求饱,却言『馁在其中』;父子相为隱,直却在其中。又为 前面也说得深了,圣人本意在谨言行。又不可徒谨,须用得学,又须闕其疑而未信,殆而未安者。便將 其余信而安者做一处,谨言而谨行之,谓其察得可言与可行也。」南升。时举录小异。
「子张学干禄」。禄固人之所欲,但要去干,却不得。子张恁地时,已不是正底心了。夫子却掉开答他,不教他如何地干,也不教他莫干,但言「禄在其中」。凡言在其中者,皆是求此而得彼之义。如「耕也,馁在其中」之类,皆是君子求其在己而已。然而德行既修,名声既显,则人自然来 求,禄不待干而自得。如「未有仁而遗其亲,未有义而后其君」,这岂是要计较他不遗不后后,方为 仁义。但是为 仁义时,便自恁地。这虽是不曾说利,然使天下人皆不遗不后,利孰大焉!大抵计功之心,也是害事。所谓『仁者先难而后获』,纔有计功之心,便都不济 事。义刚。问「学干禄」章。曰:「这也是一说,然便是教人不要去求。如程先生说『使定其心而不为 利禄所动 』是也。论语凡言在其中,皆是与那事相背。且如『父为子 隱,子为 父隱』,本不干直事,然直却在其中。耕,本是得食,然有水旱凶荒,则有『馁在其中』。『切问近思』,本只是讲学,不是求仁底事,然做得精,则仁亦在其中。如「居处恭,执 事敬,与人忠」,皆是切己去做,方是求仁底事。此皆是教人只从 这一路做去,且莫管那一边。然做得这一边,则那一边自在其中也。」又曰:「惟是那『君子谋\道不谋\食。学也,禄在其中;耕也,馁在其中』一章说得最反覆周全。如云『君子谋\道不谋\食』,是將 一句统说了,中央又分两 脚说:『学也,禄在其中;耕也,馁在其中。』又似教人谋\道以求食底意思。下面却说『忧道不忧贫』,便和根斩 了。」燾。哀公问何为 则民服章
陈仲蔚说「何为 则民服」及「使民敬忠以劝 」二章。先生曰:「前章据 本文,夫子只恁地说,未有贵穷理之意。当时哀公举措之权 不在己,问了只恁休了。他若会 问时,夫子尚须有说。」义刚。
或问「举直错诸枉」。曰:「是便是直,非便是枉。」燾。
「『举直错枉』,集注谓『大居敬而贵穷理』。」曰:「若不居敬,如何穷理。不穷理,如何识人为 举直错枉之本。」又曰:「人最要见得是与不是,方有下手处。如今人都不见得是非,分別不出。」又曰:「须是居敬、穷理,自做工夫,銖录云:「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉,则视之而不见,听之而不闻,以枉为 直,以直为 枉矣!」明作。銖同。
问:「哀公问『何为 则民服』,往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖,乃是治国 之大本,而人心自服者。盖好贤而恶 不肖,乃人之正性;若举错得宜,则人心岂有不服。谢氏又谓『若无道以照之,则以直为 枉,以枉为 直,此君子大居敬而贵穷理』,此又极本原而言。若人君无知人之明,则枉直交错,而举错未必得宜矣。」曰:「说得分明。」
季康子问使民敬忠以劝 章问「使民敬忠以劝 」。曰:「『庄』,只是一箇字,上能端庄,则下便尊敬。至於孝慈,则是两 事,孝是以躬率之,慈是以恩结之,如此,人方忠於己。『举善而教不能』,若善者举之,不善者便去之,诛之,罚之,则民不解便劝 。惟是举其善者,而教其不能者,所以皆劝 。便是文字难看,如这样 处,当初只是大概看了便休,而今思之,方知集注说得未尽。」义刚。
问:「『孝慈则忠』,何以能使之忠也?」曰:「孝以率之,慈以结之,所以使之忠也。」问:「孝慈主父子而言,可乎?」曰:「如此,安能便使之忠也!此『慈』字兼內 外而言。若大学「齐家」章孝慈,乃主父子而言也。」
孝於亲,是做箇样 子;慈於眾,则推此意以及人。兼此二者,方能使民忠於己。若徒孝於亲,而不能推及於眾;若徒慈於眾,而无孝亲底样 子,都不得。明作。
孝是以身率之,慈是以恩结之。善者固可举;若不能者遽刑之,罚之,则彼何由劝 。举善於前,而教不能於后,则是诱引之使趋於善也,是以劝 。夔孙。
问:「康子之意,必要使民能如此。圣人但告之以己所当为 ,而民自应 者。方其端庄孝慈,举善教不能,不是要民如此而后为 。做得自己工夫,则民不期然而然者。」曰:「也是如此。」
或谓子奚不为 政章
「惟孝友于兄弟」,谓孝然后友,友然后政,其序如此。振。
问:「『施於有政』,是使一家人皆孝友否?」曰:「『刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦』,是也。政,一家之事也,固不止是使之皆孝友耳。然孝友为 之本也。」一之。
「推广此心,以为 一家之政」,便是齐家。缘下面有一箇「是亦为 政」,故不是国 政。又云:「在我者孝,则人皆知孝;在我者弟,则人皆知弟,其政岂不行於一家。」明作。
问:「『惟孝友于兄弟』,可以『施於有政』。」曰:「此全在『推』字上,言『举斯心加诸彼』。今人只为 不能善推其所为 耳。范唐鑑言唐明皇能友爱 兄弟,而杀 其三子,正以其不能推此心耳。」銖。
问:「此夫子难以不仕之意告或人,故托以告之。然使夫子得时得位,其为 政之本,也只就人伦上做將去 。」曰:「文振看文义看得好,更宜涵泳。」南升。
人而无信章
问「人而无信,不知其可也」。曰:「人而无真实诚\心,则所言皆妄,今日所言要往东,明日走在西去,这便是言不可行。」卓。
问:「先生但谓『车无此二者则不可以行,人而无信,亦犹是也』,而不及无信之所以不可行,何也?」曰:「若人无信,则语言无实,何处行得。处家则不可行於家,处乡党则不可行於乡党。」曰:「此与『言不忠信,虽州里行乎哉』之意同。」曰:「然。」广。
子张问十世可知章
周问:「三代所因者不易,而所损益可知,如何?」曰:「此所谓『不易也』,『变易也』。三纲、五常,?古?今不可易。至於变易之时与其人,虽不可知,而其势 必变易,可知也。盖有余必损,不及必益,虽百世之远可知也。犹寒极生煖,煖甚生寒,虽不可知,其势 必如此,可知也。」銖。
所因之礼,是天做底,万世不可易;所损益之礼,是人做底,故隨时更变。燾。
所因,谓大体;所损益,谓文为 制度,那大体是变不得底。虽如秦之绝灭 先王礼法,然依旧有君臣,有父子,有夫妇,依旧废这箇不得。义刚。
忠、质、文。忠,只是朴 实头白直做將 去;质,则渐有形质制度,而未及於文采;文,则就制度上事事加文采。然亦天下之势 自有此三者,非圣人欲尚忠,尚质,尚文也。夏不得不忠,商不得不质,周不得不文。彼时亦无此名字,后人见得如此,故命此名。僩。以下集注。
问:「忠与质如何分?」曰:「忠,只是浑然诚\確。质与文对 。质便自有文了,但文未盛;比之文,则此箇质耳。」銖。
或问:「忠与质如何分?」先生喜其善问,答云:「质朴则未有文,忠则浑然无质可言矣。」过。
或问忠与质异处。曰:「此如人家初做得箇家计成,人虽有许多动 用,其诚\意直是质实。到做得家计成,次第便有动 用器使。其初务 纯朴,不甚浮华。及其渐久,用度日侈,駸駸然日趋於文而不容自已,其势 然也。」子蒙。
行夫问三统。曰:「诸儒之说为 无据 。某看只是当天地肇判之初,天始开,当子位,故以子为 天正;其次地始辟,当丑位,故以丑为 地正;惟人最后方生,当寅位,故以寅为 人正。即邵康节十二会 之说。当寅位,则有所谓开物;当戌位,则有所谓闭物。闭物,便是天地之间都无了。看他说,便须天地翻转数 十万年。」
问天统、地统、人统之別。曰:「子是一阳初动时,故谓之天统;丑是二阳,故谓之地统;寅是三阳,故谓之人统。」因举康节元、会 、运\、世之说:十二万九千六百年为 一元,一元有十二会 ;一万八百年为 一会, 一会 有三十运\;三百六十年为 一运\,一运\有十二世。以小推大,以大推小,箇箇一般,谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会 第二会 时尚未生人物,想得地也未硬在。第三会 谓之开物,人物方生,此时属 寅。到得戌时,谓之闭物,乃人消物尽之时也。大率是半明半晦,有五六万年好,有五六万年不好,如昼夜相似。到得一元尽时,天地又是一番开辟。问:「先生诗云:『前推更无始,后际那有终!』如何?」曰:「惟其终而復 始,所以无穷也。」燾。
问:「子、丑、寅之建正如何?」曰:「此是三阳之月。若秦用亥为 正,直是无谓。大抵三代更易,须著如此改易一番。」又问:「忠、质、文,本汉儒之论。今伊川亦用其说,如何?」曰:「亦有此理。忠是忠朴 ,君臣之间一味忠朴 而已。才说质,便与文对 矣。」又问「五运\」之说。曰:「本起於五行。万物离不得五行,五运\之说亦有理。於三代已前事,经事所不载者甚多。」又问:「五运\之说,不知取相生、相克?」曰:「取相生。」又问:「汉承秦水德之后,而以火德继之,是如何?」先生曰:「或谓秦是闰位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以归德军节度即位,即是商丘之地,此火德之符也,事与高祖赤帝子一般。」去偽 。
器之说损益。曰:「势 自是如此。有人主出来 ,也只因这箇势 ,自住不得,到这裏方看做是如何。惟是圣人能顺得这势 ,尽得这道理。以下人不能识得损益之宜,便错了,坏 了,也自是立不得。因只是因这箇,损益也是损益这箇。」宇。以下总论。
叔蒙问十世所因损益。曰:「纲常千万年磨灭 不得。只是盛衰消长之势 ,自不可已,盛了又衰,衰了又盛,其势 如此。圣人出来 ,亦只是就这上损其余,益其不足。圣人做得来 自是恰好,不到有悔憾处。三代以下做来 不恰好,定有悔憾。虽做得不尽善,要亦是损益前人底。虽是人谋\,然大势 不得不出此。但这纲常自要坏灭 不得,世间自是有父子,有上下。羔羊跪乳,便有父子;螻蚁统属 ,便有君臣;或居先,或居后,便有兄弟;犬马牛羊成群连队,便有朋友。始皇为 父,胡亥为 子,扶苏为 兄,胡亥为 弟,这箇也泯灭 不得。」器之问:「三代损益,如衣服、器用、制度,损益却不妨。如正朔,是天时之常,却要改,如何?」曰:「一番新民观听,合如此。如新知县到任,便变易号令一番;住持入院,改换行者名次,相似。」宇。
此一章「因」字最重。所谓损益者,亦是要扶持箇三纲、五常而已。如秦之继周,虽损益有所不当,然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣,父子依旧是父子,只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者,亦只是知其相因者也。如四时之运\,春后必当是夏,夏后必当是秋;其间虽寒暑不能无繆戾,然四时之运\终改不得也。康节诗云「千世万世,中原有人」,正与此意合。时举。
这一段,诸先生说得「损益」字,不知更有箇「因」字不曾说。「因」字最重。程先生也只滚说將 去。三代之礼,大概都相因了。所损也只损得这些箇,所益也只益得这些箇,此所以「百世可知」也。且如秦最是不善继周,酷虐无比。然而所因之礼,如三纲、五常,竟灭 不得。马氏注:「所因,谓三纲、五常;损益,谓质、文三统。」此说极好。榦。
「继周百世可知」。秦继周者也,安得为 可知。然君臣父子夫妇依旧在,只是不能尽其道尔。淳。
问「十世可知」。曰:「三纲、五常,虽衰乱大无道之世,亦都在。且如继周者秦,是大无道之世。毕竟是始皇为 君,李斯等为 臣;始皇为 父,胡亥为 子。三纲、五常地位占得大了,便是损益亦不多。至秦欲尊君,便至不可仰望;抑臣,便至十分卑屈。此段重在『因』字,损益只些子。」南升。
致道问:「夫子继周而作,则忠、质损益之宜如何?」曰:「孔子有作,则併 將 前代忠、质而为 之损益,却不似商只损益得夏,周只损益得二代。」又问:「孔子监前代而损益之,及其终也,能无弊否?」曰:「恶 能无弊!」贺孙。
问:「其所闕者宜益,其所多者宜损,固事势 之必然。但圣人於此处得恰好,其他人则损益过差了。」曰:「圣人便措置一一中理。如周末文极盛,故秦兴必降杀 了。周恁地柔弱,故秦必变为 强戾;周恁地纤悉周致,故秦兴,一向简易无情,直情径 行,皆事势 之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐,汉兴,定是宽大。故云:『独沛公素宽大长者。』秦既鉴封建之弊,改为 郡县,虽其宗族,一齐削弱。至汉,遂大封同姓,莫不过制。贾谊已虑其害,晁错遂削一番,主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王,只管削弱。自武帝以下,直至魏末,无非?削宗室,至此可谓极矣。晋武起,尽用宗室,皆是因其事势 ,不得不然。」贺孙问:「本朝大势 是如何?」曰:「本朝监五代,藩镇兵也收了,赏罚刑政,一切都收了。然州郡一齐困弱,靖康之祸,寇盗所过;莫不溃 散,亦是失斟酌所致。又如熙宁变法,亦是当苟且惰弛之余,势 有不容已者,但变之自不中道。」贺孙。先生谓「『继周百世可知』,诸公看继周者是秦,果如夫子之言否?」皆对 以为 秦不能继周,故所因所革皆不可考。曰:「若说秦不能继周,则夫子之言不是始得。夫子分明说『百世可知』。看秦將 先王之法一切扫 除了,然而所谓三纲、五常,这箇不曾泯灭 得。如尊君卑臣,损周室君弱臣强之弊,这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室內 息者皆有禁之类,这自是有父子兄弟夫妇之礼,天地之常经。自商继夏,周继商,秦继周以后,皆变这箇不得。秦之所谓损益,亦见得周末许多烦 文縟礼如此,故直要损其太过,益其欠处,只是损益得太甚。然亦是事势 合到这裏,要做箇直截世界,做箇没人情底所为 。你才犯我法,便死,更不有许多劳 劳攘 攘。如议亲,议贤,议能,议功之类,皆不消如此,只是白直做去,他亦只为 苟简自便计。到得汉兴,虽未尽变亡秦之政,如高文之宽仁恭俭,皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚,到后便易得废弛,便有强臣篡夺之祸。故光武起来 ,又损益前后之制,事权归上,而激厉士大夫以廉耻。」贺孙。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」,如天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀,庶人祭其先,上得以兼乎下,下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀,大夫而祭山川,诸侯而祭天地,此所谓「非其鬼」也。僩。
问:「『非其鬼而祭之』,如诸侯僭天子,大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族,亦是非其鬼否?」曰:「是。又如今人祭甚么庙神,都是非其鬼。」问:「如用僧尼道士之属 ,都是非其鬼。」曰:「亦是。」问:「祭旁亲远族不当祭,若无后者则如之何?」曰:「这若无人祭,只得为 他祭。自古无后者合当祭於宗子之家,今何处討宗子。看古礼今无存者,要一一行之也难。」贺孙。
问:「『非其鬼而祭之』。寻 常人家所当祭者,只是祖先否?」曰:「然。」又问:「土地山川之神,人家在所不当祭否?」曰:「山川之神,季氏祭之尚以为 僭,况士庶乎?如土地之神,人家却可祭之。礼云:『庶人立一祀,或立户 ,或立灶。』户 灶亦可祭也。」又问:「中霤之义如何?」曰:「古人穴居,当土室中开一窍取明,故谓之中霤。而今人以中堂名曰中霤者,所以存古之义也。」又云:「中霤亦土地之神之类。五祀皆室神也。」燾。问:「『见义不为 无勇』,莫是连上句意否?」曰:「不须连上句。自说凡事见得是义,便著做,不独说祭祀也。」贺孙。
子善问:「『见义不为 无勇』,这亦不为 无所见,但为 之不力,所以为 无勇也。」曰:「固是见得是义而为 之不力,然也是先时见得未分明。若已见得分明,则行之自有力。这般处著两 下並看:就『见义不为 』上看,回见得知之而不能为 ;若从 源头上看下来 ,乃是知之未至,所以为 之不力。」贺孙。恪录別出。
子善问「见义不为 无勇也」。曰:「此直说眼前事,若见得合做底事,且须勇决行之。若论本原上看,则只是知未至。若知至,则当做底事,自然做將 去。」恪。

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